KONTROVERSI tentang khilafah terus bergulir. Wacana itu berkembang luas, bahkan menjadi cenderung liar, menembus batas-batas dan sekat-sekat ideologis dalam masyarakat, bahkan mengakibatkan pembelahan sikap yang cukup tajam. Bagi umumnya masyarakat Muslim yang tidak memiliki latar belakang informasi memadai tentang khilafah, khususnya, atau dinamika politik dalam Islam, pada umumnya; situasi ini semakin membingungkan.
Sejumlah pertanyaan lalu muncul, baik yang bersifat mendasar maupun lanjutan. Aneka ragam pertanyaan itu menyiratkan kebingungan yang sangat kompleks dan memerlukan penguraian yang komprehensif dan mendalam tentang aneka aspek khilafah yang bagi sebagian orang masih samar. Dengan begitu, potret yang lebih gamblang tentang kontroversi ini bisa dilihat dalam kerangka yang lebih menyeluruh, obyektif, tidak emosional, dan realistis.
Masalahnya, apa yang saat ini berlangsung pada tingkat praksis adalah kontestasi gagasan yang tajam antara kelompok pengusung dan –sebut saja— kelompok yang kritis terhadap gagasan dan praktik khilafah.
Di satu sisi, para pendukung khilafah Islamiyah yang secara luas diwakili oleh Hizbut Tahrir (HT) dan Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), melakukan kampanye massif yang tidak hanya melibatkan argumentasi politik rasional, tetapi lebih jauh dari itu adalah argumentasi teologis dan kadang-kadang bersifat emosional, bahkan utopis.
Tidak bisa dimungkiri, HT dan HTI telah melakukan teologisasi pada isu khilafah. Di sisi lain, kelompok yang lebih rasional, sebut saja seperti Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama’ (NU), dan pada umumnya kalangan progresif Muslim di Indonesia, memandang khilafah dengan kerangka yang berbeda.
Setidaknya ada dua poin penting yang bisa digarisbawahi sebagai pandangan kalangan ini, bahwa: a) bentuk pemerintahan adalah sesuatu yang tidak bersifat qath’i, yang bentuk pelaksanaannya tidak diatur secara ketat oleh agama; dan b) bahwa bagi bangsa Indonesia, menjaga keutuhan bangsa dalam kerangka nasionalisme ke-Indonesian-an merupakan hal yang lebih penting daripada melakukan romantisasi untuk menghidupkan kembali khilafah.
***
Dengan situasi seperti ini, tentu tidak mudah mencapai penjelasan yang lebih menyeluruh, obyektif, tidak emosional, dan realistis itu. Terlebih, kontroversi ini sebenarnya telah melibatkan banyak sekali dimensi-dimensi pragmatis, betapapun dibangun di atas landasan-landasan ideologis dan teologis. Tulisan ini berusaha menelusuri akar kontroversi ini dengan cara mendudukan hubungan antar berbagai dimensi yang menyertainya.
Pada bagian pertama, tulisan ini akan membicarakan tentang kerangka teoretis hubungan antara agama dan politik dalam Islam, dan kemudian dipersempit pada wilayah yang lebih mikro yaitu iman dan politik.
Saya memandang, salah satu akar kontroversi khilafah bertumpu pada “pelibatan” iman yang tidak pada tempatnya dalam membaca dinamika politik. Kenyataan ini bisa disebut sebagai teologisasi politik. Maknanya, terdapat kelompok-kelompok dalam Islam yang membawa preferensi politik sebagai parameter keimanan, sehingga perbedaan perspektif dalam memandang dinamika politik, utamanya bentuk pemerintahan, dengan mudah ditarik ke dalam ranah kualitas keimanan.
Dari diskusi tentang topik ini, selanjutnya tulisan ini akan membicarakan tentang ragam pandangan tentang khilafah, baik dari kalangan ulama’ klasik maupun modern.
Lazim diketahui, para sarjana Muslim telah berdebat tentang topik ini dalam waktu yang cukup panjang. Di antara topik yang paling kontroversial adalah tentang bentuk negara dan pemerintahan, dan apakah Islam memberikan garis tegas menyangkut persoalan ini ataukah hal seperti ini merupakan bagian dari wilayah ijtihadi.
Pada bagian ketiga, akan dibicarakan tentang dinamika politik kenegaraan, khususnya tentang praktik negara-bangsa di era modern dan posisi khilafah dalam konteks sejarah modern negara-bangsa ini, khususnya di Indonesia.
Agama, Iman, dan Politik
Seperti disebutkan di atas, salah satu akar paling fundamental dari kontroversi tentang khilafah ini adalah silang pandangan tentang hubungan antara agama, iman, dan politik. Sebelum lebih jauh menguraikan tentang hubungan ketiga elemen ini, kiranya perlu dijelaskan tentang apa yang saya maksudkan dengan “agama” dan “iman”.
Agama adalah sebuah konteks makro yang di dalamnya termuat berbagai dimensi dan aspek kehidupan, dan iman merupakan bagiannya. Al-Syahrastani dalam al-Milal wa al-Nihal menyebut agama berkaitan dengan kepatuhan dan kepasrahan atau tawakkal.
Agama juga berkaitan dengan ganjaran dan peringatan. Hampir sama, al-Tahanwi mendefinisikan agama sebagai sebuah pranata atau lembaga ketuhanan yang berfungsi sebagai petunjuk bagi mereka yang berakal menuju kebenaran di dunia ini dan kebahagiaan di akhirat kelak. Demikian pendapat al-Tahanawi.
Dalam bahasa Arab, istilah yang sering digunakan untuk menyebut agama adalah dīn dan millah. Secara kebahasaan, kata dīn merupakan bentuk kata benda (mashdar) dari kata kerja (fi’il) dāna-yadīnu. Kata ini mengandung makna yang tidak tunggal. Di dalam Al-Qur’an, kata dīn disebutkan sebanyak 93 kali. Secara umum, menurut Dawam Rahardjo, penyebutan dīn itu pada umumnya merujuk kepada makna sebagai agama.
Juga, pada umumnya, kata dīn disebutkan dalam ayat-ayat Al-Qur’an yang tergolong awal. Artinya, kata itu disebutkan dalam berbagai ayat dalam surah-surah yang turun di awal-awal kenabian Muhammad SAW.
***
Muchotob Hamzah (2004) melakukan penelusuran makna kata ini dari berbagai sumber dan menemukan sejumlah makna, seperti: a) ketaatan dan kemaksiatan (al-thā’ah dan ma’shiyah), b) kemuliaan dan kehinaan (al-izzah wa adhillah), c) paksaan (ikrah), dan kemenangan (al-qahr wa al-ghalabah), d) kesalehen (al-wara’), e) perhitungan (al-ḥisāb), f) pembalasan (al-jaza’ wa al-mukāfa’ah), g) putusan (al-qadhā), h) kekuasaan (al-sulthan wa al-ḥukm), i) pengaturan, pengurusan (al-tadbīr), j) tingkah laku (al-sīrah), k) adat, kebiasaan (al-ādah), l) keadaan (al-ḥāl), m) perkara, urusan (al-sya’n), n) kepercayaan (al-i’tiqād), o) tauhid (al-tawhīd), p) ibadah (al-ibādah), q) millah dan madzhab (al-millah wa al-madzhab), dan r) nama bagi semua hal yang dijadikan sarana untuk melakukan penyembahan atau pengabdian kepada Tuhan (Hamzah, 2004: 26).
Senada dengan ini, Moenawar Cholil sebagaimana dikutip oleh Dawam Rahardjo, juga menemukan sejumlah arti etimologis kata dīn, yakni: a) cara atau adat kebiasaan, b) peraturan, c) undang-undang, d) taat atau patuh, e) menunggalkan ketuhanan, f) pembalasan, g) perhitungan, h) hari kiamat, i) nasihat dan j) agama. Lebih lanjut, Munawar Cholil juga melakukan pelacakan makna al-dīn dengan menghadirkan makna-makna kata ini yang terdapat dalam hadits atau atsar. Dari situ lalu ditemukan berbagai makna kata al-dīn seperti nasihat (seperti terdapat dalam sebuah hadits al-dīn nashīhah), perhitungan, budi pekerti luhur, bermasyarakat (seperti perkataan dalam atsar: al-dīn mu’amalah), dan undang-undang (Rahardjo, 2002: 111-2).
Dalam konteks Islam, elemen paling mendasar pembentuk agama adalah keyakinan (iman), pelaksanaan ritual yang secara umum dikenal dengan istilah syari’ah. Betapapun makna syari’ah sesungguhnya, jauh lebih luas dari sekadar ritual; dan konsekwensi dari keimanan dalam ranah praktik berupa perilaku dan cara pandang terhadap segala sesuatu yang secara luas diistilahkan dengan akhlaq. Ketiga konteks ini bersifat intrinsik dan individual. Maknanya, elemen paling mendasar dalam menjalankan Islam sebagai ajaran pada level individual tidak boleh meninggalkan tiga dimensi ini.
***
Sementara, karena agama tumbuh dan berkembang dalam masyarakat yang memiliki dinamika dan sejarahnya masing-masing, maka agama pun tidak bisa dilepaskan dari proses saling mempengaruhi dengan elemen-elemen ekstrinsik yang membentuk kehidupan masyarakat secara umum. Dengan sendirinya, sulit dibayangkan jika agama tidak berdialektika dengan dinamika masyarakat seperti dinamika politik, ekonomi, nilai lokal, kebudayaan.
Agama bukanlah entitas asing yang terpisah dari semua hal itu, karena agama hadir untuk melakukan transformasi kehidupan masyarakat. Dalam konteks sejarah Islam, misalnya, Nabi Muhammad hadir untuk melakukan transformasi dalam berbagai bidang kehidupan.
Karen Armstrong menyebut bahwa salah satu bentuk transformasi Islam awal adalah reformasi terhadap ketidakadilan sosial ekonomi yang berkembang dalam masyarakat Mekah. Armstrong mencatat, pada dasarnya masyarakat suku Quraish merupakan masyarakat yang memiliki nilai-nilai tradisional berupa kebersamaan.
Namun, tumbuhnya Mekah sebagai pusat merkantilisme baru telah mengubah nilai-nilai kebersamaan itu, sehingga kesenjangan sosial ekonomi tumbuh, termasuk di dalamnya persaingan antar-klan dalam menjalankan sejumlah aktivitas ekonomi yang berkaitan dengan posisi Mekah sebagai kota di mana Ka’bah berada, utamanya adalah siqayah al-hajj (Q.S. at-Taubah: 19). Maka, salah satu misi penting Nabi Muhammad adalah transformasi sosial tersebut.
Cakupan dialektika Islam dan dinamika masyarakat itu juga semakin meluas dalam bentuk pembentukan komunitas politik pada saat Nabi Muhammad menjalankan hijrah ke Madinah.
Nizar Abazhah (2009) dalam studinya yang komprehensif tentang sejarah Madinah, Fi Madinah al-Rasul mengungkapkan bagaimana dalam komunitas politik baru yang dibangun oleh Nabi Muhammad itu, perangkat-perangkat kemasyarakatan dibangun untuk menunjang kehidupan yang sebuah masyarakat ideal.
Dalam kehidupan sosial, Nabi Muhammad menjalankan integrasi sosial dan membangun pusat-pusat pendidikan kemasyarakatan. Dalam bidang ekonomi, pengembangan ekonomi dijalankan dengan membuka pasar dan menumbuhkan aneka profesi perdagangan. Sekali lagi, ini menunjukkan bahwa agama tidak mungkin melepaskan diri dari interaksi dan dialektika dengan dimensi-dimensi kehidupan masyarakat di mana sebuah agama tumbuh dan berkembang.
Tiga Paradigma Hubungan antara Agama dan Politik
Dari sini, lalu kita bisa menarik hubungan antara agama, iman, dan politik. Hubungan agama dan politik dalam konteks Islam memang tidak mudah. Ini merupakan sebuah tema kompleks dan rumit dan menguras energi dari zaman ke zaman.
Namun, secara umum, terdapat tiga paradigma menyangkut hubungan antara agama dan politik dalam perspektif Islam, yaitu pola integralistik, pola akomodatif-simbiotik, dan pola sekularis.
Pola pertama, menyiratkan menyatunya agama dan politik. Bahwa agama dan politik adalah dua konteks yang tidak bisa dipisahkan. Paradigma ini bertumpu pada pandangan bahwa din (agama) dan daulah (negara) adalah satu. Menyatunya kedua entitas ini ditambah dengan satu “d” lainnya yaitu dunya (dunia).
Paradigma kedua, menilai bahwa agama dan politik memiliki hubungan simbiotik-akomodasionis. Bahwa agama tidak terpisah sama sekali dari politik, tetapi mensubordinasikan agama ke dalam politik. Sehingga kepentingan politik tampa sebagai kepentingan agama, merupakan hal yang tidak pada tempatnya.
Paradigma ketiga, sekularisme, menilai pentingnya memisahkan Islam dan politik. Turunan dari paradigma ini adalah bahwa urusan politik dan negara sesungguhnya adalah bagian dari mu’amalah dunyawiyah yang konteksnya selalu berubah-ubah, tidak meniscayakan bentuk dan berkembang mengikuti perkembangan zaman. Salah satu pemikir paling terkemuka dalam hal ini adalah Ali Abd al-Raziq yang menulis Al-Islam wa Ushul al-Hukm (Islam dan Dasar-dasar Pemerintahan).
***
Jika hubungan agama dan politik dalam Islam sudah demikian jelas, dan ketiganya memiliki konteks masing-masing dalam sejarah politik Islam di berbagai belahan dunia, maka saya melihat ada derivasi khusus dari kondisi pertama.
Derivasi itu bersifat lebih mikro, dan supra-ideologis. Lebih dari sekadar hubungan atau integrasi agama dan politik. Turunan itu bahkan “melibatkan” iman dalam berpolitik. “Melibatkan iman” dalam konteks ini bukan dalam arti ekspresi etis dalam berpolitik, tetapi menggunakan preferensi politik sebagai ukuran keimanan.
Inilah yang sekarang terjadi dalam konteks perdebatan khilafah di Indonesia belakangan ini, yang oleh Komaruddin disebut sebagai iman yang melompat. Iman bersifat sangat individual, meskipun tetap memiliki konsekwensi sosial. Demikian juga, iman bersifat intrinsik, betapapun tetap memiliki implikasi ekstrinsik.
Ekspresi iman bisa berbeda-beda antar-individu, dan sepanjang individu menjalankan kebaikan, maka pada saat itulah bisa dilihat hubungan korelatif antara iman yang abstrak dengan perbuatan yang kasat.
Apakah menjalankan kebaikan itu termasuk dukungan terhadap gagasan dan pendirian khilafah Islamiyah? Karena kebaikan adalah sebuah konteks yang sangat luas, maka dukungan terhadap khilafah bisa juga dianggap sebagai kebaikan. Akan tetapi menyempitkan pandangan bahwa mereka yang tidak setuju dengan khilafah dianggap sebagai orang-orang yang berbuat kemaksiatan, adalah sebuah pemahaman tentang iman yang tidak pada tempatnya.
Model pemikiran seperti ini telah membawa sekelompok orang dengan mengatasnamakan iman, menjaga iman, merasa berhak untuk menghakimi kualitas iman orang lain, yang anehnya didasarkan pada ukuran-ukuran yang tidak semestinya.
Iman yang Melompat dan Teologisasi Khilafah
Jika seseorang mengaku beriman, tetapi tidak berimplikasi pada cara ia membawa diri dalam masyarakat, keimanan seperti itu oleh Komaruddin Hidayat disebut sebagai iman yang melompat, yakni iman yang “…tanpa melalui proses berfikir dan pengembaraan intelektual yang cukup, sebagian orang tiba-tiba melompat menuju iman.” Menurut Komaruddin, lompatan iman yang semacam ini melahirkan fanatisme destruktif. Kasus teologisasi khilafah Hizbut Tahrir adalah contoh iman yang fanatis-destruktif itu.
Di sisi lain, tidak perlu pemahaman yang rumit bahwa politik adalah sebuah konsep dan praktik yang dinamis. Tema-tema dalam politik seperti bentuk pemerintahan, hubungan antara lembaga negara, pembagian kekuasaan, transformasi kepemimpinan, dan legislasi, adalah persoalan-persoalan yang tidak tetap dan tunggal.
Perubahan tempat dan waktu selalu mengharuskan transformasi bentuk, nuansa, dan praktik politik. Dengan asumsi dasar ini, maka menarik garis korelatif antara iman dan pilihan politik yang bersifat kontekstual, menyejarah, dan dinamis, sama sekali tidak berdasar.
Apa yang terjadi di tengah masyarakat adalah teologisasi khilafah. Karena begitu kentalnya aroma teologisasi khilafah yang diusung oleh para pendukungnya, secara kasat mata bisa disaksikan adanya kekhawatiran di kalangan Muslim secara umum. Bahwa jika tidak memberikan dukungan kepada khilafah, seolah-olah mereka memiliki masalah dengan keimanan.
Jika merujuk kepada formulasi dalam Al-Qur’an dan sunah, tidak ada rumusan yang menyebutkan bahwa kualitas keimanan seorang ditentukan oleh pilihannya pada sistem politik tertentu. Jangankan berkaitan dengan sistem politik, sementara menghadapkan diri ke barat atau timur, yang dalam hal ini bisa diartikan sebagai penghadapan diri ke kiblat dalam beribadah mahdhah saja, itu sama sekali bukan ukuran kebaikan. Al-Qur’an menyatakan bahwa yang disebut sebagai kebaikan di antaranya adalah beriman kepada Allah dan Hari Akhir. Maka, iman itu sendiri merupakan bagian dari kebaikan.
***
Sementara HT maupun HTI, menjadikan dukungan kepada khilafah sebagai satu-satunya ukuran kebaikan dan keimanan. Salah satu contohnya adalah pernyataan yang termuat dalam Tsaqofah dan Metode Hizbut Tahrir dalam Mendirikan Negara Khilafah (2012): “Hizbut Tahrir berpendapat bahwa aktivitas untuk menegakkan khilafah meskipun statusnya fardlu kifayah, akan tetapi kefardluannya itu tidak gugur kecuali dari orang-orang yang telah beraktivitas untuk itu…” (h. 464).
Selain itu, Hizbut Tahrir juga berpandangan bahwa “berdiam diri dari aktivitas mengangkat seorang khalifah bagi kaum Muslim, dalam pandangan Hizbut Tahrir adalah termasuk kemaksiatan terbesar. Sebab, meninggalkan aktivitas itu berarti meninggalkan pelaksanaan yang eksistensinya sangat penting dalam Islam.” (h. 465).
Dalam hal inilah, maka letak kesalahan paling fundamental pengusung khilafah adalah gagal membedakan dimensi-dimensi dalam agama yang bersifat konstan dan berubah, pokok dan cabang, dan lebih mendasar dari itu semua adalah gagal memahami bahwa sejarah kemanusiaan terus bergerak, dan agama menyatu dengan dinamika kesejarahan itu tanpa harus terperangkap dalam bentuknya yang sangat kaku. Menilai mereka yang tidak mendukung khilafah sebagai kemaksiatan terbesar adalah sebuah kesalahan berpikir yang teramat besar.
