Siapa pun yang pernah mencoba menelusuri kitab-kitab thabaqat atau kronik kesejarahan Islam klasik. Pasti akan menghadapi temuan yang sama: Perempuan nyaris tidak ada di sana. Atau lebih tepatnya, ada, tapi hanya sebagai catatan kaki dalam biografi laki-laki. Penghapusan itu sistemik dan berlapis.
Narasi besar peradaban Islam yang kita konsumsi hari ini adalah hasil konstruksi maskulin yang panjang. Historiografi Islam di Indonesia, sampai sekarang, masih mewarisi bias itu secara mentah. Kondisi ini menempatkan perempuan di luar posisi subjek hukum dan otoritas keagamaan. Menjadikannya sekadar objek atau ornamen dalam narasi besar tentang kiai-kiai besar.
Merekonstruksi sejarah ulama perempuan adalah urusan dasar yang jauh lebih penting daripada sekadar menambah nama baru dalam buku teks. Tanpa menggali kembali jejak intelektual perempuan. Nalar keislaman kita akan terus pincang dan mewarisi bangunan hukum dari satu sudut pandang saja.
Pemulihan sejarah adalah langkah awal meruntuhkan tembok otoritas tunggal yang menyingkirkan perempuan dari panggung fatwa. Bias ini tidak lahir dari keislaman itu sendiri. Melainkan berkelindan dengan warisan kolonialisme yang berabad-abad membentuk cara kita berpikir tentang pengetahuan dan kekuasaan.
Ibnu Khaldun dalam Muqaddimah mengingatkan bahwa sejarah yang ditulis oleh pemenang cenderung menyamarkan kepentingan sebagai kebenaran. Apa yang digambarkan Linda Tuhiwai Smith dalam Decolonizing Methodologies (1999) tentang pengetahuan sebagai instrumen kekuasaan, mewujud nyata di Indonesia. Melalui risetnya tentang ulama perempuan Nusantara. Samia Kotele membongkar bagaimana arsip kolonial secara aktif menyetir cara kita memandang otoritas keagamaan perempuan.
Untuk melawan warisan kolonial yang bias ini, strategi dekolonialisasi membutuhkan empat langkah radikal: Reclaiming (mengambil kembali narasi lokal yang dihapus). Reframing (mengubah posisi perempuan menjadi subjek berdaulat). Renaming (merumuskan penamaan dari dalam). dan Restorying (menyusun ulang sejarah dari perspektif mereka yang dipinggirkan).
Keempat langkah ini perlu masuk ke jantung pemikiran hukum Islam. Di pesantren kita, Fathul Qarib dan I’anah ath-Thalibin dibaca setiap hari sebagai teks standar yang hampir tidak pernah dikritisi konteks kelahirannya. Padahal, kitab-kitab tersebut lahir dalam semangat zaman khilafah yang ekspansif-imperial.
Akibatnya, terma seperti kafir, jizyah, dan ghanimah tetap diperlakukan sebagai hukum statis. Kita kehilangan ruang untuk menggugat situasi politik di balik lahirnya hukum tersebut. Serta memilah mana yang berubah dan mana yang tetap relevan. Mempertahankan nalar beku ini adalah bentuk penjajahan diri yang menghambat kedaulatan berpikir.
Nahdlatul Ulama sudah memberi contoh jernih melalui Keputusan Munas di Banjar, yang mengganti istilah “kafir” menjadi terma kewargaan yang setara bagi non-muslim dalam konteks berbangsa. Fikih perlu direkonstruksi agar berpijak pada nilai keindonesiaan dan realitas indigenous people, dengan terus bertanya kepada teks, bukan sekadar mengulangnya.
Rekonstruksi ini otomatis membuka ruang bagi kesetaraan perempuan. Sebab, struktur nalar yang menempatkan perempuan sebagai warga kelas dua. Dan struktur nalar yang membaca teks tanpa konteks, sesungguhnya lahir dari rahim yang sama: keengganan mempertanyakan warisan masa lalu.
Sejarah Indonesia menyimpan bukti nyata bahwa perempuan pernah berdiri sebagai subjek intelektual yang penuh. Namun, ada kebiasaan yang tampak hormat tetapi sesungguhnya melenyapkan: mengkeramatkan karya intelektual perempuan hingga tidak bisa lagi dikaji atau diperdebatkan. Ambil kasus Siti Walidah (Nyai Ahmad Dahlan) yang sejarah populer selalu menempatkannya sekadar sebagai “pendamping” pendiri Muhammadiyah. Padahal gerakan Aisyiyah yang didirikannya memiliki logika intelektual dan sosial yang mandiri.
Kondisi serupa menimpa Rahmah El-Yunusiyah, pendiri Diniyyah Puteri, hingga kisah Nyai Khairiyah Hasyim yang mendirikan Madrasah Lil Banat di Makkah. Riset Samia Kotele menunjukkan bahwa banyak arsip tulisan Nyai Khairiyah di Jombang sulit diakses karena dianggap “keramat” oleh penjaganya. Karya-karyanya dibiarkan tak terjamah; penghormatan keliru itu justru menjadi bentuk isolasi yang paling efektif.
Dalam tradisi pesantren, perempuan alim diberi label “Nyai”. Yang dalam persepsi umum kerap direduksi menjadi pengikut (penderek) kiai atau pengurus urusan domestik. Gerakan melawan reduksi ini memunculkan label “Kiai Perempuan” di Jember. Sebagai penegasan bahwa otoritas keilmuan agama milik siapa pun yang layak menyandangnya. Dari kesadaran inilah Kongres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) menemukan momentum historisnya sebagai sebuah perubahan besar metodologis dalam ushul fikih.
Ada dua dobrakan besar yang dibawa KUPI. Pertama, menarik pengalaman biologis dan sosial perempuan—seperti menstruasi, kehamilan, persalinan, hingga trauma kekerasan—ke dalam pertimbangan substantif proses ijtihad. Tanpa ini, fatwa agama akan selalu buta sebelah. Kedua, keberanian KUPI memosisikan Konstitusi Negara sebagai salah satu dalilun minal adillah asy-syari’iyyah (sumber dalil yang sah) berdampingan dengan Al-Qur’an dan Hadis. Negosiasi teologisnya kokoh: negara adalah perjanjian luhur kewargaan (mu’ahadah) yang sah dalam Islam. Sehingga hak perempuan sebagai warga negara dilindungi dari dua arah sekaligus: hukum Islam dan hukum negara.
Inovasi ini mendefinisikan ulang terma ulama perempuan. Dalam perspektif KUPI, ulama perempuan bukanlah batas gender biologis. Melainkan siapa pun yang memiliki kapasitas keilmuan mumpuni, perspektif keadilan gender, dan keberpihakan pada kaum marginal. Tokoh seperti Buya Husein Muhammad dan Faqihuddin Abdul Kodir adalah contoh nyata. Yang dibutuhkan adalah keahlian dan keberpihakan—persis seperti dokter hewan yang tidak harus menjadi hewan untuk bisa mengobatinya.
Struktur keulamaan KUPI pun bersifat kolektif karena tidak ada lagi individu yang mampu menjadi mujtahid mutlaq sendirian di zaman ini. KUPI mengintegrasikan tiga simpul kekuatan: ulama pesantren pemilik otoritas teks klasik (turats). Akademisi perguruan tinggi penyumbang teori sosial modern. Serta aktivis LSM yang membawa data riil lapangan terkait kekerasan domestik hingga pernikahan anak. Kolaborasi inilah yang menghasilkan fatwa yang tidak hanya benar secara tekstual tetapi juga adil secara sosial—sebuah pengejawantahan sejati dari warasatul anbiya.
Faqihuddin Abdul Kodir dalam Qira’ah Mubadalah (2019) membaca hadis khairukum khairukum li ahlih sebagai prinsip kesalingan yang melampaui urusan domestik. Gerakan ulama perempuan di bawah payung KUPI berpijak pada nalar serupa: tawazun (keseimbangan) dan mubādalah (kesalingan). Sebuah tatanan tempat laki-laki dan perempuan berdiri setara sebagai hamba Allah dan mitra sejajar sebagai khalifah fil ard.
Perempuan telah lama berdiri di tengah peradaban Islam. Sejarah yang mencatatnya di pinggir adalah sejarah yang belum selesai ditulis. Tugas kita sekarang adalah menyelesaikannya dengan jujur.
Editor: Nashuha
